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Probablemente lo que vamos a exponer sobre la vida religiosa en el pensamiento de Johann Baptist Metz nos resulte familiar. Su modo de pensar y expresarse ha tenido un gran influjo en la vida religiosa en línea de mística y profecía. Aunque él no es religioso –sino presbítero diocesano-, y apenas fallecido -, bien podemos ofrecerle este homenaje y agradecerle su inspiración y los horizontes que nos ha abierto. Dividiré mi exposición en tres partes y una conclusión:

• Parte primera: La figura y el pensamiento de Johan Baptist Metz.
• Parte segunda: El pensamiento de Metz sobre la vida religiosa: la hora de los religiosos. 
• Parte tercera: La vida religiosa en tiempos de posmodernidad
• Conclusión: Perspectivas.

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I. La figura y el pensamiento de J.B. Metz

Johann Baptist Metz, fundador de la llamada “nueva teología política”, continúa siendo hoy uno de los más estimulantes pensadores del panorama teológico internacional. Nació en 1928 en la región alemana de Baviera. es uno de los teólogos posconciliares más influentes. Fue profesor de Teología Fundamental durante treinta años (1963-1993), hasta su jubilación, en la Universidad de Münster. 

1.    Evolución de su pensamiento y producción bibliográfica

Cuenta la actualidad con más de 30 trabajos monográficos y poco más de 350 artículos en libros, diccionarios y revistas^[1].

Su formación filosófica y teológica puede muy bien caracterizarse por sus dos trabajos doctorales: en filosofía, sobre “Heidegger y el problema de la metafísica”, dirigido por Emerich Coreth (1952)^[2] y, en teología, sobre la forma del pensamiento de Tomás de Aquino revisando su “antropocentrismo cristiano”, bajo la dirección de Karl Rahner (1961)^[3], a quien calificó “no solo como maestro y amigo, sino como padre de mi fe”^[4].

En la segunda mitad de la década de los sesenta se produce en él un “giro” o, según sus propias palabras, una “ruptura”: el paso “desde una teología trascendental a una teología política”^[5]. Metz quedó fuertemente impactado por algunos pensadores judíos, como Walter Benjamin. E inició su propuesta de una “Nueva Teología Política”. Y aquí podemos distinguir dos fases:

• la primera (1966-1969) se inspira en el filósofo Ernst Bloch (Principio Esperanza) y desarrolla una teología escatológica que defiende la desprivatización y el primado del futuro, la “reserva escatológica”; 
• la segunda fase (1969-) se inspira en la Escuela de Frankfurt (crítica moderna del progreso), se centra en la categoría clave de “memoria passionis” y se plantea cómo hablar de Dios (la teodicea^[6]) ante el sufrimiento del mundo –“la topografía del horror, asociada a un lugar concreto, Auschzwitz”^[7] -, poniendo esta cuestión en el centro de la Nueva Teología Política^[8]: “hacer teología después de Auschzwitz^[9]:

“Esta pregunta es la pregunta de la teología” que no puede ser “respondida nunca de manera concluyente”; y la tarea principal de la teología será buscar “un lenguaje siempre nuevo que impida que sea olvidada.”^[10]. 

Posteriormente sigue profundizando su pensamiento, siempre en diálogo con la historia y la sociedad. El año 1977 publica su obra principal “La fe en la historia y la sociedad: estudios para una teología fundamental práctica”^[11]. En este tiempo, el año 1976, aparece su primera reflexión sobre los Institutos Religiosos “Zeit der Orden?; reflexión que completó en 1991 con otra reflexión titulada “Gottespassion”^[12]. El tema de Dios en la posmodernidad ha sido el objeto de su última etapa: “Memoria passionis”: una memoria provocadora en una sociedad pluralista, que apareció en el 2006^[13], publicada en colaboración con Johann Reikerstorfer, profesor en Viena. 

2. La “nueva teología política”

Apenas concluido el Concilio Vaticano II la teología estaba muy inquieta. Buscaba nuevos caminos para responder a nuevos desafíos: el marxismo (primavera de Praga –socialismo de rostro humano-, la modernidad ilustrada –el mayo francés-. A ello quiso responder Metz con su “Nueva Teología Políticia” y Jürgen Moltmann con su “Teología de la Esperanza” y Alfredo Fierro con su “La fe contra el sistema. Estudios de teología política”^[14]. 

a) La propuesta de J.B. Metz de una “nueva teología política”

No era la primera vez que se hablaba de “teología política”. Ya san Agustín en su libro “Ciudad de Dios” se refirió a ella. Era aquella teología que justificaba los sistemas políticos: el emperador divinizado, los derechos divinos de los reyes, los monarcas soberanos. De una u otra forma, la teología era politizada, o la política teologizada. La espantosa experiencia del nazismo suscitó en los pensadores cristianos del siglo XX reacciones muy críticas ante cualquier forma de teologización de la política (Josef Pieper, Josef Ratzinger). 

En este contexto Metz defendió a finales de los 60 la necesidad de una nueva “teología política”^[15]. Resumo las características principales de esta teología:

• La teología es un discurso sobre Dios en Alianza con el ser humano.
• Es el Dios de la Promesa de un mundo nuevo^[16], de un futuro para toda la humanidad, que nos lo garantiza la cruz y resurrección de Jesucristo^[17]. 
• El futuro escatológico que Jesús prometió no es un horizonte vacío, sino un imperativo crítico que nos libera del presente. 
• la teología –el discurso sobre Dios- debe ser en la Iglesia “teología política”; ha de hablar en público y que, por otra parte, ha de responder a las situaciones concretas en que se encuentra la humanidad, que es cada vez más adulta^[18]. No ha de ser una teología al servicio de las instancias de poder.
•  La Iglesia no se debe entronizar a sí misma, ni auto-afirmarse, sino proclamar su provisionalidad escatológica. 

La teología política no es para Metz una nueva disciplina teológica, sino el horizonte desde el cual ha de explicarse todo el mensaje cristiano.

En su obra Fe en la historia y la sociedad, Metz detecta que la crisis de identidad del cristianismo no es primariamente una crisis de mensaje, sino más bien de personas e instituciones, porque el mensaje no se traduce en praxis y así queda desactivado su poder transformador^[19]; no se traduce en compromiso social y político. 

3. El horizonte “escatológico-apocalíptico”

La fascinación actual por el futuro y por “lo nuevo”^[20] crea –según Metz- una situación favorable para recuperar la olvidada escatología y su acicate^[21]. 

• Las promesas de Dios nos hablan de un futuro, que no se identifica con la mera evolución o un progreso indefinido. 
• La fe cristiana sin embargo presenta el futuro –apocalípticamente- con imágenes catastróficas, que impiden ver el futuro como proyección de nuestro presente. “La apocalíptica judeo-cristiana es la madre de la teología cristiana”. 
• Creatividad y militancia^[22] es la forma cristiana de hacer “la apología de la esperanza”, que está en nosotros y trae la salvación para todos –vivos y muertos- (1 Ped 3, 15).
• La escatología apocalíptica de Metz es cristocéntrica Cuando Jesús nos grita “sígueme” hoy nos está pidiendo que “esperemos” activamente su venida en medio del dolor del mundo. 

La trayectoria teológica -seguida por Metz en su larga vida- sirve de gran marco a la reflexión sobre la vida religiosa, que nos ofrece en sus dos breves ensayos, separados en el tiempo por unos 14 años: “Tiempo de las Órdenes?” de 1977 y “Pasión de Dios” de 1991. 

II. Los institutos religiosos en este tiempo: función innovadora y crítica

¿Tiempo de la Vida Religiosa? (Zeit der Orden?). Éste es el título que Metz le dio a una famosa conferencia que pronunció ante la asamblea anual de la Federación de superiores religiosos alemanes en Würzburg el 1976. Su intención fue analizar y destacar los impulsos que para la vida religiosa emanaban del documento del Sínodo alemán titulado “Nuestra esperanza. Una confesión de fe para la época actual”. La conferencia se convirtió posteriormente en libro^[23]. En el prólogo Metz reconoce que: 

«A medida que avanzaba en mi estudio, iba viendo con creciente claridad que el tema aquí tratado es para mí todo menos el resultado de un trabajo teológico de ocasión»^[24].

Captó ya desde el principio la hondura teológica de una reflexión sobre la vida religiosa.

1. La triple descripción-definición: cuestiones y consecuencias

Metz ofrece –ya en el capítulo 1- una triple descripción-definición de los institutos religiosos: funcional, formal y material.

a)    Descripción funcional

Los institutos religiosos ejercen una doble función: innovadora y correctiva: 

• innovadora porque son para la gran Iglesia “modelos” de transformación en situaciones nuevas, y para la sociedad impulsos para el cambio; 
• correctiva, porque son para la gran Iglesia desorientada como una terapia de schock del Espíritu Santo^[25], un aguijón apocalíptico^[26] y la forma institucionalizada de la “memoria peligrosa de la pasión”: a) evocan la desmesura y unilateralidad del seguimiento radical de Jesús (¡Dios no tiene dos caras, sino una sola, la de Jesús!)^[27]; b) imprimen un ritmo más rápido al seguimiento; c) se atienen a un evangelio casi imposible de vivir. 

En consecuencia: la crisis de la vida religiosa no es principalmente de “crecimiento”, sino ¡crisis de función! Está en crisis cuando no familiariza a la gran Iglesia con los cambios sociales, con las manifestaciones marginales de la conciencia religiosa, con las periferias, con las formas de vida alternativa radical^[28]; cuando no se empeñan en la búsqueda de las huellas de religiosidad en una época posreligiosa (es decir, hambre y sed insaciable de justicia, de sentido, nostalgia de una nueva vida y de una resurrección…?)^[29]; o la desaparición cada vez más acelerada de convicciones religiosas en el pueblo de la Iglesia^[30]. 

b)    Descripción esencial – formal

Los institutos religiosos son –para Metz- “instituciones creadas por el Espíritu, señales ca­rismá­ticas”^[31]. 

El Espíritu sopla donde quiere y como quiere y también el tiempo que quiere^[32]. La vida religiosa no es una institución cristológica (como lo es, por ejem­plo, el ministerio ordenado), sino una institución del Espíritu; de este planteamiento deduce algunas importantes consecuencias:

• los institutos no deben referir a sí mis­mos «aquella invencibilidad y pe­renni­dad que sólo se le ha prometi­do a la Iglesia en su totalidad»^[33]; 
• deben contar con la posibilidad de su muerte, de su muerte carismá­tica, sin que ello tenga nada de pe­yorati­vo; pueden desaparecer y morir; “consumirse”, “desgastarse” cumpliendo su función de señales del Espíritu; hacer sitios a otras iniciativas e instituciones del Espíritu^[34].
• Deben aprender el ”ars moriendi charismatica”, no como expresión de resignación, sino como signo viviente del Espíritu que, a través de los “desprendimientos” de los consejos evangélicos, enseña la capacidad de la renuncia. 
• El pervivir a toda costa puede ir en dirección opuesta al Espíritu^[35].

c)     Descripción esencial – material

Los institutos religiosos tienen como norma última el seguimiento de Cristo según el Evangelio y lo testifican en medio de la Iglesia. 

El Espíritu suscita estas señales carismáti­cas, para hacer «memoria» del segui­miento de Cristo dentro de la Igle­sia.

• Toda la Iglesia está llamada a él; toda la Iglesia debe ser radical en el seguimien­to; pero es necesario para ello que se dé en la Iglesia la levadu­ra de lo radical. ¿No es ésta la fun­ción de los religiosos? 
• La Iglesia tiende al «aburguesamiento», a la «mundanización», a la excesiva «secularización»; en nuestra socie­dad Cristo resulta más moderno, más actual que la misma Iglesia; ahí está esa frase que se repite con una cierta frecuencia: «Cristo sí, Iglesia no». ¿No querrá esto decir que la Iglesia no sigue a Jesús «de cerca»? 

De este planteamiento deduce Metz algunas importantes consecuencias: 

• «No puede modifi­carse la situación de crisis de la Iglesia sin exageracio­nes proféticas, sin radicalismo reli­gio­so»^[36]. 
• Los religiosos, siguiendo a Jesús según los consejos evangé­licos de pobreza, castidad y obediencia, han de recordar perma­nentemente a la Iglesia la desmesu­ra, la unilateralidad, el maximalis­mo del seguimiento de Cristo
• También han de abrir nuevos caminos al seguimiento, sirviendo de modelos producti­vos y ejempla­res en las situa­ciones sociopolíticas y culturales en las que se encuentra inserta^[37].

2. La vida religiosa como “cristología viviente”

En el capítulo 2, Metz habla del “seguimiento de Jesús” como norma suprema de los institutos religiosos; pero el seguimiento vivido como testimonio, estímulo y correctivo para la gran Iglesia. Desarrolla su reflexión en los siguientes pasos:

• La cristología y el seguimiento de Jesús deben ser comprendidos unitariamente: sólo captan de verdad quién es Jesús aquellas personas que lo siguen. Se entiende a Jesús caminan­do tras él^[38]. 
• El saber cristológico está bajo el primado de la praxis del segui­miento; y en cuanto tal, se transmite, ante todo, no en conceptos, sino en historias de seguimien­to. 
• La Vida Religiosa es una «cristología viviente», una «historia de segui­miento», un «nuevo capítulo de aquel conocimiento práctico de Cristo Jesús que constituye el centro mismo de la cristología»^[39]. Este es, pues, el rango teoló­gi­co de este esti­lo de vida.
• El seguimiento de Cristo tiene una doble ver­tiente: mística y política. Por consi­guiente, también el segui­miento de los religio­sos deberá expresar esa doble dimensión, si no quiere ser un «seguimiento dimidiado». 

3. Los Consejos evangélicos en sus dimensiones mística y política

Los tres consejos evangéli­cos son para Metz «consagraciones y caminos para el seguimiento», deben ser comprendidos desde la doble vertiente, mística y política. Así es cómo el Espíritu nos “configura” con Jesús y “consagra”. 

a)    El seguimiento en su dimensión mística: 

La pobreza configura con el Jesús, desprendido de todo –hasta de su propia vida por amor y por libertad-, con el Jesús “pobre en el Espíritu”; en consecuencia, quien así es consagrado no vive bajo la dictadura del tener, del poseer, ni bajo el domi­nio de la propia autoafirmación o intereses^[40]. 

La castidad manifiesta el talante escatológico-apocalíptico del seguimiento y consiste en un insaciable anhelo del «día del Señor; en consecuencia, el célibe no acepta compromisos ni teme arrostrar la tentación de la sole­dad»^[41]. 

La obediencia es la primera y más decisiva actitud del seguimiento: configura a los religiosos con Jesús obediente al Padre en la totalidad de su vida, que asiente a un Dios que no era eco de sus deseos; pero el Dios de Jesús no es tirano, humillador o sublimación del deseo de poder terreno, sino el Dios luminoso, que levanta, libera y ofrece a culpa­bles y humilla­dos un nuevo futuro lleno de promesas, que sale a su en­cuentro con los brazos abier­tos^[42]; en consecuencia, la oración es el lenguaje de esta obe­diencia, no supri­me el temor (como Jesús en Getse­maní), ni la angus­tia, ni la queja, ni el clamor. Es búsqueda del rostro oculto de Dios. Es apasionada obe­dien­cia. Configura con la ké­nosis de Jesús. Seguirlo no es sólo admirarlo y tomarlo por modelo: es revestirse de Él y seguirlo lo más lejos que nos sea posible^[43]. 

b) El seguimiento en su dimensión política:

El seguimiento se vive como “solidaridad” en y desde los antagonismos y sufri­mien­tos del mundo: “solidaridad hacia delante” con las generacio­nes futuras, pero también “solidaridad hacia atrás”, rememorando a muertos y vencidos, como peligroso recuerdo -no ya de los triunfadores-, sino de los perdedores y fracasados^[44]. Esta solidaridad se traduce en compromiso en la lucha histórica por los oprimi­dos y necesita­dos; y tiene como objetivo lograr que todos los hombres sean auténticos sujetos solida­rios ante Dios^[45]. 

Desde esta dimensión “po­breza, castidad y obediencia” se entienden como formas de solidaridad: 

• la pobreza como solidaridad con quienes por imposición social o si­tuación vital son radicalmen­te po­bres y miserables^[46]; optando por ellos y –desde una perspectiva mundial- estando de parte de los países e iglesias del Sur. 
• La castidad lleva y empuja a la solidaridad con los solitarios y abando­nados, hacia los que están encerrados en la resignación y en la falta de esperanza, hacia aquellos que «no tienen a nadie» (cónyuges separados, huérfa­nos, ancianos abandonados, jóvenes sin esperan­za, deficientes); y lucha para hacer de estas personas -rodea­das de soledad y resignación, sujetos expresos de la vida eclesial y social-; la castidad lleva a estar cerca de ellos para comunicar­les la fuerza de nuestras propias esperanzas, para levantar con ellos la cabeza. 
• La obediencia estimula y alimenta nuestra fantasía para el sufrimiento ajeno; empuja a la proximi­dad práctica con aquellos para quie­nes la obediencia no es ninguna virtud sino señal de sometimiento, de minoría de edad y de humilla­ción. Nos hace próximos a los opri­midos y humillados y quita así toda ambigüedad al Dios de esta obe­dien­cia^[47]. 

Consecuencias de este planteamiento de los consejos evangélicos y de los votos religiosos son las siguientes: 

• los institutos religiosos intentan estar en la vanguardia de la solidaridad con pobres, débiles, abandonados, los que se encuentran en minoría de edad, los descartados.
• El segui­miento se vive en la solidaridad evangélica, según la cual todo lo que se hace por el hermano, se hace por Jesús. 
• La solidaridad evangélica es política porque está bajo el signo de la escatología mesiánica: desea vivamente que se acabe el tiempo del intolerable sufrimiento del mundo y que llegue el “día del Señor”. Por eso, la oración se vuelve grito de “¡Marana Tha!” siendo voz ante Dios de quienes no tienen voz. Por eso, quien así siente, no acepta pactos acomodaticios, ni componendas. Desea que acabe este mundo y suplica la llegada del Reino. Como en otros tiempos, los religiosos que así viven se convierten en aguijón apocalípti­co de la Iglesia y de la sociedad. Nuestra esperan­za se convierte en praxis de interrupción del tiempo, de inconfor­mismo. 
• La teología del segui­miento es también «cristología política». Metz sugiere que «la ela­boración de una cristología política es una tarea especial y una misión para los religiosos de hoy»^[48].

4. La Vida Religiosa en misión hoy: apología de la fe

A pesar de lo dicho antes, los religiosos somos hoy más necesarios que nunca; no hemos de replegar velas, desis­tir de nuestras funciones, ni desaparecer. Este es el Tiempo de los Religiosos, porque está sonando para la Iglesia la «hora del seguimiento».

Los religiosos están llamados a ser los expertos en una teología fundamental prácti­ca: cristologías vivientes, biografías de seguimiento 

• Ante la crítica de la religión y ante un mundo cada vez más pos­cristiano y pos-religio­so, han de encontrar un nuevo lenguaje sobre Dios, liberador y ennoblecedor de todo ser humano. 
• Ante la precaria situación reli­giosa dentro de la Iglesia, ante las crecientes dudas desde la base, ante la desaparición cada vez más acele­rada de conviccio­nes íntimas en el pueblo de la Iglesia, las exagera­ciones proféti­cas de la dimensión religiosa de su existencia ayudará al pueblo de Dios a cambiar.
• Ante el aburguesamiento, la mundanidad, los religiosos hemos de mostrar que es necesario «perder para ganar» y luchar por la dignidad de todas las personas^[49].
• Ante una sociedad sin esperan­za escatológica y ante una Iglesia que a veces deja de esperar con im­paciencia el adviento del Reino, los religiosos tienen la misión de colo­car en el corazón del mundo el anhe­lo por el «día del Señor». Ser testigos de una esperanza práctica y creado­ra. Ser los anticipa­do­res del mundo nuevo de la Promesa:

«El seguimiento no es privilegio de los religiosos. Pero la actual situación eclesial requiere un empujón, una especie de schock en dirección al segui­miento. Aquí se encuentra la decisiva misión eclesial de hoy de los religiosos. Esta será en el futuro la prueba que los acredite»^[50].

III. Vida religiosa en la pos-modernidad

1.    El clima cultural posmoderno como nuevo desafío a la vida religiosa

Catorce años después de su famoso ensayo sobre la vida religio­sa «Zeit der Orden» Metz y un com­pañero, Tiemo Rainer Peters, vuelve a escribir sobre vida religiosa con el título «Gottespassion» (Pasión por Dios)^[51]. La reflexión de Metz reproduce la segunda conferencia que pronunció en la asamblea anual de la federación de religiosos de Alemania en Würzburg, en junio de 1990, con el título “signos de los tiempos – Respuesta de la vida religiosa”.

En el primer ensayo (del 1976) defendió que aquella era “la hora del seguimiento” y “la hora de los institutos religiosos”:

“no porque los religiosos sean los únicos que practican el seguimiento, sino porque el seguimiento único, al que están llamados sin distinción todos los cristianos, necesita un enérgico impulso y una radicalidad plásticamente vivida”^[52].

En el segundo ensayo (de 1990) expone que el clima cultural es posmoderno: 

“vivimos en un clima cultural que cultiva incluso un ateísmo obsequioso con la religión, por eso, apremia más que nunca el problema de la vita religiosa… entendida como pasión por Dios”^[53].

a)    Dar un impulso enérgico a la “pasión por Dios”

Por lo tanto, el desafío que la vida religiosa debe afrontar no es su crisis de crecimiento (envejecimiento de las personas y estructuras, disminución numérica…), sino el dar un enérgico impulso a la “pasión por Dios” en una cultura que cree no necesitarlo. 

El cristianismo necesita “seres humanos locos en la medida de lo posible”^[54], pues en su núcleo el cristianismo “actúa a modo de una gran exageración”^[55]:

“La historia de las órdenes religiosas es, a mi entender, en su núcleo, la historia de esta rebelión intracristiana… un desasosiego apocalíptico… que forma parte del espíritu y misión de las órdenes, también (y precisamente) hoy”^[56].

b) Como los “dobles” en el cine

La metáfora de “los dobles” en el mundo del cine nos dice que, cuando la acción o escena es muy peligrosa y arriesgada, los artistas principales son sustituidos por dobles, expertos en ello, pero totalmente desconocidos para el gran público: son imprescindibles, pero lo suyo es pasar desapercibidos. 

En la gran escenificación de la historia del mundo, en la que Dios está super-implicado, la vida religiosa actúa en escenas de alto riesgo (respecto al poder, al dinero y al sexo): votos en situaciones de “alto riesgo”^[57].

2. La pasión por el Dios de Jesús

En los años noventa ya no hay “apasionados ateísmos”, como antes, sino algo nuevo: «lejos de Dios, pero cerca de la reli­gión» (¡religión sí, Dios no!). Comienza una fase de desapasionamiento: ni a favor de Dios, ni su contrario. Lo que apasiona es lo mágico del mundo religioso: la conquista de la felicidad a base de rehuir el sufrimiento, la tristeza; el encantamiento místico; sentirse inocentes. A esa religión se le da una cordial bienvenida. ¡Nada que ver con el dios y Padre de Jesús, con el Dios de Abraham, Isaac y Jacob”^[58].

De la vida religiosa se debe esperar “el testimonio a favor de Dios frente a un ateísmo obsequioso con la religión, en una época de religión sin Dios”^[59]. Esa es “la misión crítica y fundamental de los institutos religiosos de nuestros días”^[60]. 

En consecuencia: esto requiere “sujetos fuertes”, que no están demasiado narcisísticamente prendados por su “yo” (psicologismo en la vida religiosa). Sujetos fuertes son aquello que hacer su “yo” en “los otros”. “Aquí se fundamenta el proto-esquema de la vita communis, sin la cual no existe la esperanza escatológica de los cristianos”^[61].

Si algo la ha caracterizado en su historia es la «pasión religiosa», la «pasión por Dios»^[62]. Por eso, la vida religiosa no es un «destierro místico»; es una auténtica ausencia de ciudada­nía, de patria, experiencia del destierro, de la diás­pora; es como un Israel obliga­do a vivir en régimen de prórroga, buscando siempre su propia identidad en diversos contex­tos culturales^[63]. 

En una situación así, de perma­nen­te no-identidad, Israel no sucumbió. La razón era la pre­sencia de su Dios. Como decía Levi­nas: «Dios está en el destierro, por­que es el aliado de quien pier­de»^[64]. Pero Israel siente a Dios cer­cano y leja­no. La salva­ción que espe­ra es siempre mayor que la concedi­da.

La vida religiosa experimenta hoy las tres tentaciones de Jesús o tres asaltos sobre la “pobreza” -renuncia al propio “ego”-. Para Jesús hacerse hombre significaba “hacerse pobre”, no tener nada de lo que alardear ante Dios (cf. Filp 2,6). A esta pobreza ante Dios –“pobreza en el espíritu”- Jesús la llamó “bienaventurada”. 

La tristeza en la vida religiosa indica que si se está triste es porque se echa en falta algo sustancial. ¿Echar a Dios en falta? La tristeza es “esperanza en la resistencia”. El Dios de Jesús no hace infelices a los seres humanos. Pero ¿los hace felices? ¿Responde a nuestras expectativas de felicidad? Dios no da una felicidad liberada de todo dolor y anhelo.

A Dios no le interesa tanto qué pensamos de Él, sino cómo nos comportamos con los otros; y ´solo esto, nuestra conducta con los otros, permite conoce cómo pensamos de él y cómo nos comportamos con Él^[65].

3. Los institutos religiosos, cristianismo en proceso de refundación

Las instituciones religiosas instituyen el cristianismo en cuanto tal; son el cristianismo en su proceso de refundación, dice Peters.

Los institutos religiosos han sido para la Iglesia fuerzas «poéticas», «plásticas», instancias innovadoras, anticonformistas, que han leído de otra manera y han vivido los textos fundantes del cristianismo^[66].

Las congregaciones religiosas viven en el mundo como injerencia crítica, de inspiración escatológica. Niegan el mundo no en el sentido de una huida gnóstica y pesimista del mundo: niegan las injustas distribuciones de la propiedad, la degradación sexista del ser humano, el poder opresor^[67]. .

Hay ocasiones en las que no basta decir que uno tiene fe, sino que hay que confesarla públicamente en un ambiente adverso: esto nos hace entrar en un status confessio­nis; lo hacemos a través de los consejos evangélicos (ortodoxia práctica). No hay que confundir el status confessionis con el status perfectionis. 

Conclusión: Perspectivas para la actualidad

Metz nos indica que en una Teología de la Vida Religiosa no pueden faltar catego­rías como «memoria», «solidaridad», «sujeto», «praxis ética y social», «mística y política». 

La Teología Política nos induce a entender más funcio­nalmente nuestro estilo de vida como seguimiento de Cristo dentro de la Iglesia. Esta funcionali­dad no se confunde con la funciona­lidad de las obras, se trata de la fun­cionalidad del testimonio. Es decir, es una teología que nos compromete a los religiosos a mayores exagera­ciones proféticas, que coloquen a la Iglesia en verdadero trance de se­guimiento de Cristo.

Tal vez haya quien piense, que este planteamiento es excesiva­men­te utópico, irreal, e imposible de realizar en nuestras actuales comu­nidades religiosas y en las personas que las formamos. La Teología Polí­tica responde: «Haced memoria de vuestros orígenes, será una “memo­ria peligrosa” para vuestro presen­te».

Metz hace algunas referencias indirectas al Espíritu Santo, cuando habla de sus dones (fe, esperanza, caridad: 1 Cor 13,13) que relaciona con las tres categorías teológico-apocalípticas de memoria, relato y solidaridad. Es cierto que la teología occidental ha olvidado –en términos generales- la doctrina del Espíritu (la pneumatología) y lo ha reducido a un “asistente” de la Iglesia, y no a un protagonista (el Espíritu en misión)^[68]. La palabra de Dios relaciona al Espíritu con la línea continua que va desde la creación hasta la consumación: el Espíritu resucitó a Jesús, comunica la vida del Resucitado a los creyentes, trae de nuevo a la tierra al Señor resucitado, es el puente entre la transcendencia y la inmanencia, lo temporal y lo permanente^[69]. Pero, sobre todo, el Espíritu está relacionado con el futuro, la eternidad, el tiempo de la consumación del proceso redentor^[70]. Aunque el Espíritu pertenece primariamente al futuro, el Espíritu es dado ahora, actúa en nosotros, en el mundo^[71]. El Espíritu es la garantía del cumplimiento del futuro de la fe, porque el Espíritu conecta el presente y el futuro.

Hoy debemos completar el pensamiento de Metz con lo que yo denominaría la “inclusión” ecológica; desarrollar más la perspectiva “apocalíptica” y abordar el tema de la “comunidad” y la “identidad personal” desde los nuevos modelos emergentes en este momento de la conciencia humana.

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^[1] Sus obras más importantes: J. B. Metz, Faith in History and Society: Towards a Practical Fundamental Theology, (trans. and ed.) J. M. Ashley (Herder, New York 2007). J. B. Metz, The Emergent Church: the Future of the Christianity in a Post- bourgeois World, (trans.) Peter Mann (Cross Road, New York 1987). Id., Poverty of Spirit (Paulist Press, New Jersey 1998). Id., Theology of the World, (trans.) W. Gel-Doepel (Herder, New York 1969). Id., Followers of Christ (Paulist Press, New Jersey 1978). J. B. Metz (ed.), The God Question (Herder, New York 1972). J. B. Metz – J. P. Jossua (eds.), The Crisis of Religious Language (Herder, New York 1973). J. B. Metz – H. Häring (eds.) Reincarnation or Resurrection? (Orbis, New York 1993). J. B. Metz – K. Rahner, The Courage to Pray (Crossroad, New York 1980). J. B. Metz “The future in the Memory of Suffering”, in: Concilium, 6, no. 8. J. B. Metz, “Political Theology”, in: K. Rahner (ed.), Encyclopedia of Theology: The Concise Sacramentum Mundi (Crossroad, New York 1986) 1238-1243. J. B. Metz , “Communicating a Dangerous Memory”, in: F. Lawrence (ed.), Communicating a Dangerous Memory: Soundings in Political Theology (Scholars Press, Atlanta 1987). J. B. Metz, Dios y Tiempo: Nueva teología política (Editorial Trotta, Madrid 2002). J. M. Ashley, Interruptions: Mysticism, Theology and Politics in the Work of J. B. Metz (University Press, Notre dame 1998). J. M. Ashley, “Introduction: Reading J. B. Metz”, in: J. M. Ashley (ed.), A Passion for God: the Mystical-political Dimension of Christianity (Paulist Press, New York 1998) 7-21. J. M. Ashley, “Johann Baptist Metz” in: W. Cavanaugh – Peter Scott (eds.), The Blackwell Companion to Political Theology (Blackwell, Oxford 2004). J. K. Downey (ed.), Lover’s Strategy: The Political Theology of Johann Baptist Metz (Trinity Press, Harrisburg- USA- 1999). E. Schuster, Hope against Hope: J. B. Metz & E. Wiesel Speaks out on Holocaust (Paulist Press, New Jersey 1999). 

^[2] Tesis no publicada. Un resumen del trabajo lo ofrece el artículo con el mismo nombre: “Heidegger und das Problem der Metaphysik”, Scholastik 28 (1953) 1-22.

^[3] Christliche Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin. Mit einführendem Essay von Karl Rahner, München, Kösel – Verlag, 1962 (Antropocentrismo cristiano. Sobre la forma de pensamiento de Tomás de Aquino, Salamanca, Sígueme, 1971).

^[4] Cf. J.B. Metz, Pasión de Dios, Herder, Barcelona, 1991, p. 30.

^[5] En vez de seguir en línea con la teología transcendental de su maestro Karl Rahner, Metz propuso una nueva teología política, arraigada en la praxis y atenta al sufrimiento de los seres humanos. Según él la visión antropocéntrica propia de la teología trascendental perdía de vista la relación con el mundo y la historia o la asumía inadecuadamente; el pensameinto bíblico obliga a entender la relación con el mundo en clave política y social; nuestra fe está basada en la Promesa. Por eso Metz optó por proponer una nueva “teología política” y teología escatológica: J.B. Metz, Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1967-1997, Mainz, Grünewald, 1997, 95. (En castellano: Dios y tiempo. Nueva teología política, Madrid, Trotta, 2002, 109).

^[6] Según Metz, el “núcleo” de dicha teología es “el problema de Dios como problema de la teodicea”: Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista, Santander, Sal Terrae, 2007, 17.

^[7] Memoria passionis, 59.

^[8] Cf. J. B. Metz, “Theodizee-Empfindliche Gottesrede”, en: Id. (ed.), Landschaft aus Schreien – Zur Dramatik der Theodizeefrage, Mainz, Grünewald, 1995, 81-102, 84. 

^[9] Una “teología después de Auschwitz”, es decir, que dice adiós a sus supuestas inocencias social, histórica y étnico-cultural. “Ser consecuente con esta situación de «después de Auschwitz» no significa más que esto: aceptar finalmente la irrupción de la historia concreta en el logos de la teología y la consiguiente vivencia teológica de la no identidad. Cf. Dios y tiempo, 192 ; un panorama bio-bibliográfico más detallado en M. Omar Ruz – G. Rosolino – C. Schickendantz, “Razón anamnética, sufrimiento ajeno y teodicea. Claves de lectura, logros y límites de la obra de Johann Baptist Metz”, en “Teología y Vida” 49 (2008) 575-603. Del mismo Metz, cf. dos interesantes testimonios: Esperar a pesar de todo. Johann Baptist Metz y Elie Wiesel. Conversaciones con E. Schuster y R. Boschert-Kimmig, Madrid, Trotta, 1996, 27-64 y «Cómo he cambiado yo mismo». Repaso biográfico”, en “Dios y tiempo”, 235-240.

^[10] Ibid., 19.

^[11] En Mainz, Grünewald, 1977 (19925). (La fe, en la historia y la sociedad, Madrid, Cristiandad, 1979).

^[12] Johan Baptist Metz -Tiemo Reiner Peters, Pasión de Dios, Herder, Barcelona, 1992.

^[13] En Freiburg i.Br., Herder, 2006. (Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista). En adelante, citamos las obras de Metz en sus ediciones castellanas, salvo algún interés particular.

^[14] Cf. A. Fierro, La fe contra el sistema. Estudios de teología política,Estela, 1972; M. Useros, Cristianos en la vida política, Salamanca 1971.

^[15] Cf. J.B. Metz, Die Stunde Christi. Eine geschichtstheologische Erwägung, en “Wort und Warheit” 12 (1957), pp. 5-18; Id., Theologische and metaphysische Ordnung, en ZkTh 83 (1961), pp. 1-14; Id., Christliche Anthropozetrik, München 1962; Id., art. Welt, en LThK X, pp. 1021.1026; Id., Gott vor uns, en “Ernst Bloch zu ehren, Frankfurt 1965, pp. 227-241; Id., Zur Theologie der Welt, Mainz-München 1968, Id., Politische Theologie, en SM III, pp. 1232-1240; Id., Kirchliche Autorität im Ansruch der Freiheitsgeshischte, en Kirche im Prozess der Aufklärung, München 1970, pp. 53-90. La teología de la liberación latino-americana emerge en el 1971 con la famosa obra de Gustavo Gutiérrez “Teología de la liberación”. Un año antes había aparecido la “Teología de la revolución” de Joseph Comblin.

^[16] Cf. J.B. Metz, Welt als Geschichte, en zTHW, pp. 46$7; Id., art. Welt, en LThK X, pp. 1021-1026.

^[17] Cf. J.B.Metz, Christliche Anthropozentrik, p. 25.

^[18] Cf. J.B. Metz, Kirche und Welt im Lichte einer “Politischen Theologie”, en sThW, p. 99.

^[19] Cf. J. B. Metz, Faith in History and Society (Herder, New York 2007) xi. 

^[20] Este el espíritu socio-cultural, político, técnico y religioso de las revoluciones de nuestro tiempo: cf. J. K. Downey (ed.), Lover’s Strategy, the Political Theology of Johann Baptist Metz (Trinity Press, Harrisburg- USA- 1999) 14. 

^[21] Cf. J. B. Metz, Faith in History and Society (Herder, New York 2007) 141. 

^[22] La esperanza cristiana debe realizarse a sí misma en una “escatología creativa y militante”. Así construimos la ciudad escatológica de Dios: cf. J. K. Downey (ed.), Lover’s Strategy (Trinity Press, Harrisburg- USA- 1999) 22. 

^[23] Cf. J. B. Metz, Las órdenes religiosas. Su misión en un futuro próximo como testimonio vivo del seguimiento de Cristo, Herder, Barcelona 1978; J. B. Metz – T. R. Pe­ters, Gottespassion. Zur Ordenexistenz heute, Herder, Frei­burg i. Br. 1991 (tr. italiana Passione per Dio,Queriniana, Brescia 1992: es la traduc­ción que voy a seguir). La traducción española es Pasión de Dios. La existencia de órdenes religiosas hoy, Herder, Barcelona, 1992).

^[24] Metz, Las Órdenes Religiosas, p. 8.

^[25] Cf. J.B. Metz, Las Órdenes Religiosas, p. 12.

^[26] Id., o.c., p. 13.

^[27] Id., o.c., p. 13.

^[28] Id., o.c., p. 15

^[29] Id., o.c., p. 15

^[30] Id., o.c., p. 16-17.

^[31] Id., o.c., p. 21-22. 

^[32] Id., o.c., p. 22.

^[33] Id., o.c., p. 22.

^[34] Id., o.c., p. 22-26.

^[35] Id., o.c., p. 27.

^[36] Id.,o.c., p. 18.

^[37] Id.,o.c., p. 26-31..

^[38] Cf. Id., o.c., pp. 48; Id., La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, pp. 66-67.

^[39] Id., Las Órdenes Religiosas, p. 51.

^[40] Cf. Id., o.c., pp. 57-58.

^[41] Cf. Id., o.c., pp. 73-78.

^[42] Cf. Id., o.c., pp. 82-83.

^[43] Cf. Id., o.c., p. 40.

^[44] Cf. Id., La fe en la historia y en la sociedad, p. 237.

^[45] Cf. Id., o.c., p. 243.

^[46] Cf. Id., Las Órdenes Religiosas, p. 61.

^[47] Cf. Id., o.c., p. 83.

^[48] Id., o.c., p. 51.

^[49] Cf. Id., o.c., p. 65.

^[50] Cf. Id.,o.c., p. 43-45.

^[51] Cf. Johan Baptist Metz – Tiemo Rainer Peters, Pasión de Dios. La existencia de órdenes religiosas hoy, Herder, Barcelona, 1992.

^[52] Cf. Id., o.c., p. 7.

^[53] Cf. Id., o.c., p. 8.

^[54] Toma esta cita de S. Kierkegaard, Dei Krankenheit zum Tode, en “Gessamelte Werke, 24/25, Düsseldorf, 1954, p. 35.

^[55] Johan Baptist Metz – Tiemo Rainer Peters, Pasión de Dios. La existencia de órdenes religiosas hoy, Herder, Barcelona, 1992, p. 16.

^[56] Johan Baptist Metz – Tiemo Rainer Peters, Pasión de Dios. La existencia de órdenes religiosas hoy, Herder, Barcelona, 1992, p. 16.

^[57] Cf. Id., o.c., pp. 17-18.

^[58] Cf. Id.,, o.c., pp. 22.

^[59] Cf. Id.,, o.c., pp. 20.

^[60] Johan Baptist Metz – Tiemo Rainer Peters, Pasión de Dios. La existencia de órdenes religiosas hoy, Herder, Barcelona, 1992, p. 34.

^[61] Johan Baptist Metz – Tiemo Rainer Peters, Pasión de Dios. La existencia de órdenes religiosas hoy, Herder, Barcelona, 1992, p. 35.

^[62] Cf. Id., o.c., p. 71.

^[63] Cf. Id.,, o.c., pp. 72-73.

^[64] Cf. E. Levinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg-Mün­chen 1983, p. 246.

^[65] Johan Baptist Metz – Tiemo Rainer Peters, Pasión de Dios. La existencia de órdenes religiosas hoy, Herder, Barcelona, 1992, p. 33.

^[66] Id., o.c., p. 62.

^[67] Id., o.c., p. 66.

^[68] Cf. mi libro “Cómplices del Espíritu: el nuevo paradigma de la Misión”, Publicaciones Claretianas, Madrid 2015.

^[69] El Espíritu es el Espíritu del Cristo resucitado porque le corresponde comunicar los beneficios de la obra de Cristo y llegar a los creyentes al reino de Dios. Y en cuanto que los dones de Cristo son inseparables de su persona, el Espíritu es el mediador de esta presencia del Señor hoy. El Espíritu es el Espíritu del Señor (2 Cor 3,17), porque lo que el Espíritu da solo puede ser dado en virtud de la obra de Cristo y porque lo que el Espíritu concede viene del Señor resucitado y exaltado. El Espíritu deviene el agente que comunica los beneficios de la nueva Alianza en el Señor resucitado: cf. N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul(Oliver and Boyd, London 1996) 7. 

^[70] Cf. N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Oliver and Boyd, London 1997) 17.

^[71] En la escatología de J. B. Metz el Espíritu pertenece principalmente al futuro. Pero este futuro reino no es solo una realidad futura, sino también presente y ya estaba actuando en la persona de Jesús Una Mirada a la terminología escatológica de Metz muestra la interrelación entre el futuro y el presente en conexión con su pensamiento sobre el Espíritu Santo y el tiempo. Cf. J. B. Metz, Faith in History and Society (Herder, New York 2007) 156. 

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