MINISTERIOS ECLESIALES “A MODO FEMENINO”

«La interpretación y adaptación de la declaración bautismal de Gal 3, 28 que Pablo hace en sus cartas a la comunidad de Corinto, nos pide afirmar –sin ningún tipo de equívoco- que existe en la comunidad cristiana igualdad de dones carismáticos sean de mujeres, sean de hombres. Tanto las mujeres, como los hombres, son profetas y responsables del culto de la comunidad»[2].

Propio de los dones carismáticos, recibidos del Espíritu, es que puedan y deban ser configurados en la comunidad cristiana como “ministerios”. Es, por lo tanto, muy cuestionable la distinción entre ministerios femeninos y masculinos. Lo que sí es evidente, que hay diversos modos de ejercer los carismas y ministerios. En ese caso sí que podríamos hablar de carismas-ministerios “a modo femenino”, “a modo masculino”. Ese «modo» es, debe ser, ciertamente carismático y al mismo tiempo relacional.

I. Trayectoria de un debate ecuménico difícil

Las mujeres cristianas están llevando a cabo muchos servicios en la Iglesia: actúan en la multiforme ministerialidad de la iglesia. No obstante, han sido históricamente descartadas para ejercer el “ministerio ordenado” o ser investidas con el “orden ministerial” (diaconado, presbiterado y episcopado). No solo esto: según una normativa de los últimos años, se han visto excluidas de los “ministerios litúrgicos instituidos” como el lectorado y el acolitado[3]. Aunque últimamente se ha creído necesario acoger en determinados ministerios eclesiales también a las mujeres.

Hace unos años -bajo petición de la Unión de Superioras Generales-, el papa Francisco accedió a crear una comisión para estudiar el tema del diaconado femenino, o la inclusión de la mujer en ese tipo de ministerio ordenado. Aquel estudio -por las razones que fueran- no llegó a florecer en una propuesta concreta para la Iglesia.

Ahora, en medio del Sínodo sobre la Sinodalidad, es importante volver a re-pensar una cuestión que no es “menor”: cómo iluminar -desde la perspectiva ministerial- las formas femeninas de la vida cristiana[4]. Más importante que la simple decisión disciplinar –ordenación de las mujeres sí, ordenación de las mujeres no-, es la mentalidad teológica que subyace a cada postura y determinación. 

La Declaración de Marsella (1972) -documento de trabajo del Consejo Ecuménico de las iglesias (CEI) para la Conferencia de Accra (1974)- y el posterior documento de la Conferencia, decía en su n.36 que:

  • aquellas iglesias que no ordenan más que hombres tienen tendencia a considerar la relación entre los sexos en clave de complementariedad. Esta forma de pensar justifica una clara diferenciación institucional entre el rol masculino y el rol femenino.
  • aquellas otras iglesias –en cambio- que incluyen también a las mujeres en el Orden ministerial, tienden a minimizar la importancia de las diferencias sexuales en este ámbito; y la relación entre los sexos en clave de relacionalidad

Se trata de dos perspectivas antropológicas diferentes y –en consecuencia- de dos formas diversas de entender la Iglesia: 

  • en la primera, el predominio masculino es total: predominan las figuras masculinas, el lenguaje masculino, las decisiones masculinas, el liderazgo y la organización masculina
  • en la segunda, la imagen prevalente de Iglesia es relacional; y en ella mujeres y hombres comparten la vida, la reflexión, la decisión, el gobierno de la comunidad de fe.

El 15 de octubre de 1976 la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó una Declaración que llevaba por título «Inter Insigniores» (1976). En ella se expresaba una oposición total a la ordenación presbiteral de la mujer en la Iglesia.  Lo hacía por varias razones: 

  • 1) fidelidad al ejemplo de su Señor: así se afirma repetidas veces en el Enchiridion Vaticanum[5]. Sobre los siguientes puntos la Congregación empeña toda su autoridad.  

«Tal norma se apoya en el ejemplo de Cristo; y es acogida porque es considerada conforme al designio de Dios para su iglesia»[6]

 «No basta una exégesis puramente histórica de los textos»[7]

  • 2) fidelidad a la tradición universal en Oriente y Occidente

«La iglesia católica nunca ha entendido que las mujeres pudieran recibir válidamente la ordenación presbiteral o episcopal [8].  

  • 3) sólo el hombre varón puede representar a Cristo:

«Toda la economía sacramental está de hecho basada en signos naturales, en símbolos propios de la psicología humana. Los “signos sacramentales”, dice santo Tomas, “representan lo que significan por semejanza natural”. La misma semejanza natural es requerida para las personas y para las cosas: cuando en la eucaristía hay que representar la función de Cristo de forma sacramental, no se daría esa semejanza natural que existe entre Cristo y su ministro si la función de Cristo no fuera realizada por un hombre. En tal caso sería difícil ver en el ministro, la imagen de Cristo. Porque Cristo es y sigue siendo un hombre»[9].

 La Congregación no compromete al Magisterio de la iglesia católica en esta argumentación de tipo simbólico, ni en relación con la fórmula según la cual los sacerdotes, especialmente en la celebración de la eucaristía, actúan in persona Christi capitis[10]. El documento, con todo, anima a los teólogos a una reflexión abierta[11].

  • “Inter insigniores” se convirtió para la Iglesia católica en un documento de referencia en sus diálogos ecuménicos[12]. Así, en su correspondencia con el arzobispo Runcie (20 diciembre 1984) el Papa Juan Pablo II se remitió a este documento[13]; como también en su carta apostólica «Mulieris Dignitatem»[14]

Teólogos de renombre fueron publicando diversos artículos en el «Osservatore Romano» para ratificar la validez de la Declaración «Inter Insigniores». Desde el punto de vista exegético lo hizo A. Vanhoye: 

«El Nuevo testamento no considera explícitamente el problema de la no-admisión de las mujeres a la ordenación sacerdotal.  Exigir que dé una solución al mismo sería un anacronismo. Pero un examen sereno del conjunto de los textos lleva a reconocer que esa antigua tradición eclesial se halla en continuidad con los datos neotestamentarios»[15]

Desde el punto de vista teológico, lo hizo Inos Biffi:

«La concesión del ministerio sacerdotal solamente a hombres no tiene un carácter disciplinar, sino normativo; la praxis o el hecho en este caso tiene un peso dogmático; Jesús y los apóstoles han manifestado una norma conforme con el plan de Dios para su iglesia. La introducción de un uso diferente equivaldría a una supremacía e independencia de la iglesia respecto a Jesucristo»[16].

Un año después la XI Conferencia de Lambeth (1978) de la iglesia anglicana aprobó unilateralmente –es decir, sin contar con la iglesia católica- que cada una de sus provincias eclesiásticas pudiera ordenar sacerdotes a las mujeres, siempre que cada sínodo local lo decidiera. Ya en el año 1944 la iglesia anglicana de Macao había iniciado esta praxis; y dos años antes de la Conferencia de Lambeth (el año 1976) había sucedido lo mismo en otras iglesias de la confesión anglicana. De este modo, la Conferencia aprobó mayoritariamente (por 316 votos a favor, 37 en contra y 17 abstenciones) esa praxis anterior.

Tal aprobación unilateral provocó la reacción de la iglesia católica: la Congregación para la Doctrina de la Fe, por mandato de Juan Pablo II, hizo algunas observaciones a la Relación final de la comisión anglicano-romano-católica (1981):

«A partir de la declaración de Canterbury de 1973 se han dado innovaciones que atañen a la ordenación de mujeres. Las nuevas disposiciones canónicas recientemente introducidas en este punto en algunos sectores de la Comunión Anglicana y sobre las que se ha podido decir que se trata de una “lenta, pero firme base para un consenso de opinión” (carta del Dr. Coggan a Pablo VI, 9 julio 1975), se oponen formalmente a las “tradiciones comunes” de ambas Comuniones. Además, el obstáculo así creado es de carácter doctrinal, puesto que la cuestión sobre quién puede, o no, ser ordenado está ligada a la naturaleza del sacramento del orden. En la Declaración Inter Insigniores  del 15 de octubre de 1976 se pueden encontrar las razones por las que la iglesia no se considera autorizada a admitir mujeres a la ordenación sacerdotal. No se trata de razones socioculturales, sino más bien de la “tradición ininterrumpida a lo largo de la historia de la iglesia universal en Oriente y en Occidente”, que puede ser “considerada acorde con el plan de Dios para con su iglesia”»[17].

La carta apostólica de Juan Pablo II «Mulieris Dignitatem» (1988), fundamenta la postura de la Iglesia católica, contraria a la ordenación de las mujeres, en la –denominada- “eclesiología esponsal”[18]. Según este planteamiento teológico «el símbolo del Esposo es de género masculino»:

«En este símbolo masculino está representado el carácter humano del amor con el cual Dios ha expresado su amor divino a Israel, a la iglesia, a todos los hombres. En la actitud de Cristo hacia la mujer se encuentra realizado de modo ejemplar lo que el texto de la carta a los Efesios expresa mediante el concepto de “esposo”»[19].

Pero, por otra parte, también se afirma:

«En la iglesia cada ser humano -hombre o mujer- es la Esposa, en cuanto recibe el amor de Cristo Redentor»[20]

La carta apostólica explicita los argumentos de Inter Insigniores.

En la XII Conferencia de Lambeth se trató la cuestión de la ordenación episcopal de las mujeres. Tras una apasionada discusión, se aprobó un texto en el que se pedía respeto hacia aquellas iglesias que decidieran ordenarlas, sin que ello implicara la aceptación de sus principios. Y así se aprobó por 423 votos a favor, 28 en contra y 19 abstenciones.

El Dr. Robert Runcie, arzobispo de Canterbury informó al Papa Juan Pablo II –en una carta fraterna, fechada el 6 de agosto de 1988 en su carta al Papa sobre los resultados de la XII Conferencia de Lambeth.

«Reconozco -decía expresamente- que un estudio más ampliado sobre la ordenación de las mujeres es necesario. Pero también dicho estudio debería ser llevado a cabo sobre una base ecuménica». 

En la carta el Dr. Runcie alude a una frase del metropolita Juan de Pérgamo, en la respuesta al discurso de apertura: 

«Me parece que, a nivel ecuménico, ni siquiera hemos comenzado a tratar este tema de la ordenación de las mujeres en tanto que problema teológico».

El Dr. Runcie invitó a la iglesia católica a participar en un gran debate ecuménico sobre el tema, pero creando un clima de confianza y respeto mutuo. Él  reconocía que -dada la insistencia de algunas provincias anglicanas en las ordenaciones para el presbiterado e incluso el episcopado de las mujeres- se hizo preferible -para evitar males peores- un cierto debilitamiento de la comunión y evitar así un auténtico cisma dentro de la Comunión anglicana. De este modo, las iglesias anglicanas, dieron vía libre a la ordenación episcopal de la mujer. Iniciaron una nueva praxis eclesial[21]

La iglesia episcopaliana de Estados Unidos ordenó pocas semanas después a Bárbara Harris, presbítera desde 1981, como obispo auxiliar de Massachusetts. La revista «Ecclesia» transmitía así la noticia y su propia evaluación del hecho: 

«Una mujer de raza negra y de 55 años, Bárbara Harris, se ha convertido en la primera obispa de la historia del cristianismo al ser ordenada como tal el sábado día 11 de febrero dentro de la iglesia episcopaliana. Esta novedad representa una ruptura con la tradición de hace dos mil años, constituye un atentado al espíritu ecuménico y quizá también provocará el cisma dentro de la iglesia»[22].

En diciembre de 1990 la iglesia episcopaliana de Nueva Zelanda nombró a Penélope Jamieson -de 47 años, madre de tres hijas y presbítera desde 1983-, obispo titular de la diócesis de Dunedin.

La respuesta del Papa Juan Pablo II al Dr. Runcie tiene fecha del 8 de diciembre de 1988. En ella el Papa expresa su «inquietud por los nuevos obstáculos en el camino de la reconciliación» 

«La forma en que la Conferencia de Lambeth ha tratado la cuestión de la ordenación de las mujeres ha creado una situación nueva y difícil. Ello bloquea el camino del reconocimiento mutuo de los ministerios.. Puede provocar una seria erosión del grado de comunión existente ya entre nosotros».

El Papa respondió diciendo que la iglesia católica -como la iglesia ortodoxa y las antiguas iglesias orientales- se opone firmemente a estas ordenaciones episcopales de mujeres y considera esta práctica «una ruptura con la Tradición de tal alcance que no tenemos competencia para autorizarlo»[23].

El 11 de noviembre de 1992, el Sínodo General de la iglesia de Inglaterra aprobó la legislación que introduce la ordenación de las mujeres al sacerdocio, como «un desarrollo bien meditado, coherente con la Escritura y que responde a la tradición». Y ofreció los siguientes argumentos[24]:

  • Argumentos bíblicos:
  • tanto el hombre como la mujer son imágenes de Dios: son complementarios, compañeros (partners). Juntos constituyen la humanidad. 
  • Pablo fue poco claro respecto al lugar que la mujer había de ocupar en la iglesia: y ello se debió a «que estaba luchando por entender el sentido de nuestra insuficiencia para captar la verdad divina del hombre y de la mujer, que son conjuntamente imagen de Dios». 
  • Las Escrituras no dan ninguna solución al tema de la ordenación de las mujeres; pero sí dan solución a la cuestión de que ambos son imágenes de Dios
  • En el misterio de la encarnación confesamos que la naturaleza humana asumida por Jesús es necesariamente mono-sexual. Dios se ha encarnado como varón y no como mujer. Pero al hacerse hombre Él ha asumido la naturaleza humana, que comprende tanto a los varones como a las mujeres. 
  • Argumentos antropológicos:
  • Durante siglos sólo hemos acogido en el sacerdocio a los varones. En la sociedad civil, durante siglos sólo los hombres han dirigido la educación, las responsabilidades políticas, han tenido derecho al voto. Sin embargo, poco a poco las mujeres han ido asumiendo sus responsabilidades, tras no pocas luchas. 
  • En este siglo Dios nos ha puesto en claro que las mujeres no son inferiores a los varones. Ni siquiera idénticas. Varones y mujeres somos complementarios.

Algunos de los participantes en el Sínodo General consideraron esta declaración un abuso de autoridad. El archidiácono de Leicester David Silk leyó una relación en contra de tal declaración:  denunció el abuso de autoridad que se ha producido en iglesias particulares, que han asumido decisiones que no les competían; y se preguntaba

«¿Se ha equivocado la iglesia durante 2000 años, ha vivido engañada y corrompida por los condicionamientos sociales y culturales?»[25]

Para que esta reforma se pudiera imponer con firmeza, era necesaria una mayoría de dos tercios en cada uno de los colegios -obispos-clérigos-laicos. Los miembros del Sínodo General fueron 553. Al final de una jornada de laboriosos debates se pronunciaron a favor el 75% de los obispos, el 70% de los clérigos: en estas dos cámaras la medida fue aprobada sin dificultad. Pero los 82 votos emitidos en contra en la cámara de los laicos la pusieron en peligro, pues 86 sufragios hubieran sido suficientes para derrotarla. Esto da una clara idea de la gran oposición existente entre los fieles a la ordenación de mujeres. 

Debido al carácter especial de la iglesia de Inglaterra, cuya cabeza visible es la reina Isabel II, las decisiones del Sínodo General que impliquen cambios fundamentales en la estructura de la iglesia, deben ser ratificadas por las dos Cámaras del Parlamento y sancionadas por la soberana. La propuesta ganó por el margen de dos votos.

II. El diaconado femenino (la tradición)

Elaine H.Pagels documenta la presencia fuerte de mujeres en funciones de liderazgo de las comunidades de la iglesia primitiva[26], sobre todo, de tipo gnóstico[27]. De hecho, san Ireneo se mostraba espantado y acongojado por las oraciones a Dios-Madre dirigidas por mujeres-sacerdote, que servían la Eucaristía juntamente con los hombres, y por mujeres profetisas que hablaban lo que el Espíritu les revelaba. 

Al ser eliminados los textos gnósticos del canon del Nuevo Testamento, fueron también eliminadas las imágenes femeninas de Dios contenidas en ellos, de tal forma que desde el año 200 esas imágenes ya no aparecen. Hay que preguntarse por las consecuencias prácticas y sociales de este rechazo global -al por mayor- de los textos gnósticos. La desaparición de las imágenes gnósticas coincide con la pérdida de poder de las mujeres en la primitiva iglesia primitiva.

En la iglesia hubo también mujeres que recibieron el ministerio ordenado de las diaconisas. Maria-Joséphe Aubert lo ha estudiado con rigor y autoridad[28]

En la Biblioteca Vaticana se conserva el ritual de ordenación de las diaconisas en la iglesia bizantina del siglo VIII. He aquí dos de las oraciones, una de ellas de consagración, recitadas por el obispo, que imponía mientras tanto su mano sobre la cabeza de la diaconisa:

«Dios Santo y Todopoderoso, Tú que has santificado el sexo femenino haciendo que nazca de una virgen según la carne tu Hijo único y Dios nuestro y que has derramado no solo sobre los hombres, sino también sobre las mujeres tu gracia y tu Espíritu Santo; Tú, Maestro, pon ahora tus ojos en tu sierva que está aquí y llámala a la obra de tu diaconía; haz descender sobre ella el rico don de tu Espíritu, guárdala en la fe ortodoxa, en irreprochable conducta según aquello que te agrada; da plenitud constante a su ministerio, porque a Tí es debido todo honor y gloria».

Y ésta era la oración de epíclesis o consecratorio:

«Maestro, Señor, Tú que no rechazas a las mujeres que se han consagrado a ti para servir a tus santas moradas con un santo deseo como conviene, sino que las acoges en un rango de ministros, concede la gracia de tu Espíritu también a tu sierva que está aquí y ha querido consagrarse a tí y cumplir perfectamente la gracia de la diaconía, así como se la concediste a Febe, que tú llamaste a la obra del ministerio. Concédele, oh Dios, perseverar sin reproche en tus santos templos, aplicarse al gobierno de tu casa, ser temperante en todo y haz que se convierta en tu perfecta servidora, para que cuando se presente ante el tribunal de tu Cristo, reciba la digna recompensa de su buen gobierno. Por la misericordia y la filantropía de su único Hijo»[29].

Como podemos ver, se trataba de un auténtico ministerio ordenado, en el cual tenía lugar una epíclesis o plegaria consecratoria[30]. La tradición se ha visto interrumpida e impedida por el antifeminismo eclesial[31]

Lo valioso de una tradición no está en su cantidad de años, sino en su calidad de reserva evangélica. Cuando el Magisterio de estos últimos años ha querido defender esta tradición de la exclusión de la mujer de los ministerios ordenados, lo ha hecho a través de un «compromiso débil». Ha utilizado el grado inferior de su autoridad: el Papa Pablo VI defendió esta tradición por medio de la Congregación para la Doctrina de la fe. El Papa Juan Pablo II por medio de su carta «Mulieris Dignitatem». Ninguno de los dos lo hizo a través de una Declaración solemne o de una encíclica.

Ahora, por mandato del Papa Francisco el tema está siendo estudiado por una comisión. Pero todavía no hay respuesta oficial.

III. La “forma femenina” en el ministerio eclesial

No voy a dirimir aquí una cuestión tan compleja como la ordenación de las mujeres (sea para el diaconado, para el ministerio presbiteral o episcopal) . Para ello sería necesario convocar un Concilio y contar con la reflexión conjunta y sinodal de toda la iglesia y un fino instinto ecuménico. No habría nada que temer. Al contrario, la iglesia universal y sus iglesias particulares –que desde el concilio Vaticano II, se han puesto en camino sinodal- sabrían interpretar adecuadamente, con la oración y la luz del Espíritu, cuál es la voluntad del Señor para este tiempo. De eso, se trata: de conocer la voluntad del Señor y no tanto de hacer nuestra voluntad[32].

En todo caso, hay ciertas conclusiones que cada vez parecen más sólidas en la reflexión teológica y la praxis de la iglesia. Voy a enumerar algunas de ellas, sin detenerme en explicarlas.

  • Primera: cuando nuestras hermanas en la fe disponen de un ámbito ministerial adecuado para expresar todos sus carismas y concretizarlos en proyectos, ponen en la misión de la iglesia un acento nuevo. No es cuestión aquí de hacer una neta distinción de roles, entre lo femenino y lo masculino, como a veces se hace. Bien sabemos por la antropología que en todos los seres humanos hay anima y animus, lo masculino y lo femenino, según la medida que la madre naturaleza ha concedido a cada persona. En todo caso, la prevalencia de los varones en el ministerio favorece una unilateralidad empobrecedora. La integración de la mujer enriquece y equilibra la acción misionera[33]. Se trata de lo que en el título de este artículo he denominado “el modo femenino”.
  • Segunda: el argumento simbólico -como objeción a la integración de la mujer en determinadas dimensiones de la ministerialidad eclesial-, debe ser utilizado con mucha cautela. Hay que tener en cuenta que:
    • –como resalta el Génesis- varón y mujer somos “imagen de Dios”; 
    • –como resalta san Pablo- en Cristo Jesús todas las diferencias -¡también entre hombre y mujer!- son superadas, 
    • –como dice también el magisterio- la Iglesia es la Esposa, y en ese “ser la Esposa” están incluidas no solo las mujeres, sino también los varones;
    • –como dice la antropología- lo masculino no está netamente separado de lo femenino, sino que en todos nosotros hay “anima” y “animus”, aunque una dimensión prevalezca sobre la otra y así nos identifique. 
    • no hemos de ser reductivos: el Creador es el creador de diversidades: no somos capaces de captar desde el principio todo lo que es diverso; pero conforme crece la conciencia descubrimos diversidades donde antes no lo conseguíamos: lo mismo que en la naturaleza existe la bio-diversidad, también en los seres humanos existe la humano-diversidad.
  • Tercera: el argumento bíblico de la praxis de Jesús debe ser profundizado. Ciertamente Él eligió a los “Doce”: pero los doce varones, como doce nuevos patriarcas, representaban al pueblo de las Doce tribus, es decir, a hombres y mujeres. Por lo tanto, el simbolismo de “los Doce” es un símbolo de totalidad y no de exclusión. Por otra parte, los seguidores de Jesús forman parte de un grupo mayor, donde también hay seguidoras de Jesús, que “diaconaban” como nos dice Lucas (8,1-3). Se ha estudiado muy a fondo la última cena de Jesús con los Doce. Pero se ha marginado la conexión de esta última Cena con la penúltima Cena de Betania. En ella dos mujeres son protagonistas juntamente con Jesús. En ambas, el cuerpo de Jesús está en el centro. 
  • No conviene extrapolar los datos que los evangelios atribuyen al Jesús histórico, como normativos para la vida y misión posterior de la iglesia: “os conviene que yo me vaya, el Espíritu os llevará a la verdad completa; hará memoria de mi”. Es necesario escuchar al Espíritu y utilizar la hermenéutica del Espíritu, que habla también en el “hoy” de la Iglesia a través de muchas mediaciones.
  • Cuarta: es cierto que una tradición tan persistente en la iglesia respecto a qué ministerios pueden ser confiados a nuestras hermanas en la fe y qué ministerios no, tiene que ser tenida en cuenta, pero no absolutizada. También es verdad que este tema no había surgido con tanta fuerza antes, como está surgiendo ahora. El movimiento a favor de los derechos de la mujer ha creado una situación nueva. Esto nos pide re-pensar, al menos, la herencia recibida. Pensar, reflexionar conjuntamente, dialogar con las confesiones protestantes hermanas no es malo. ¿Nos atreveríamos a decir que, por ejemplo, en la Iglesia anglicana se ha actuado sin ningún tipo de discernimiento, movidos únicamente por el mal espíritu?
  • Quinta: en toda esta cuestión hemos de pensar, sobre todo, en el pueblo de Dios. La razón de ser de los ministerios es el servicio a las comunidades de fieles cristianos (christifideles). El “ministerio ordenado” no es un absoluto, sino “propter christifideles”. Tenemos esa responsabilidad de servicio a las mesas, sobre todo, a las mesas eucarísticas. Tenemos la responsabilidad del servicio pastoral y de que el rebaño de Dios pueda ser bien conducido. No podemos ser indolentes ante los desafíos que se presentan.
  • Sexta: en todo caso, hay un elemento en la tradición que podría ser re-instaurado ya y es la institución de las diaconisas. Nadie se opone a ello y las razones pastorales, al parecer tampoco. Pero hay que ser conscientes de que no se trata de “un ministerio menor”, sino de la inclusión de nuestras hermanas vocacionadas para ello en el “ministerio ordenado” o en el “Orden ministerial”. Lo cual tiene consecuencias institucionales importantísimas.
  • Séptima: juzgo de especialísima importancia y trascendencia la integración cada vez mayor de las mujeres en el ministerio de la reflexión teológica, o simplemente de la vida intelectual de la comunidad cristiana. No se trata sólo de la preparación para los ministerios que se realizan, sino de la integración de las mujeres en la vida intelectual, en el pensamiento eclesial:

«En muy raras excepciones se alentó a la mujer a desarrollar su vida intelectual -a no ser por una finalidad práctica. Esto se debía al prejuicio social predominante de que la tarea propia de las mujeres está orientada al servicio, u la propia de los varones está orientada al quehacer intelectual; se sugería así que los varones están mejor equipados para lo intelectual y que las mujeres deben limitarse a profesiones que ofrecen cuidados: la enseñanza y la enfermería. El movimiento femenino desafió tales actitudes. Introdujo un cambio dramático. Y es así cómo la mujer religiosa hoy se percibe a sí misma con capacidad de entregarse y dedicarse a una vida intelectual… Esto ha llevado a las mujeres, tanto laicas como religiosas, a reexaminar sus vidas, su relación con la sociedad y la iglesia y a analizar las estructuras eclesiales que hacen impacto sobre sus vidas… En el campo de la vida intelectual, las mujeres se ven motivadas a examinar las tradicionales teorías atribuidas a cómo aprenden los seres humanos. Este proceso ha producido una creciente apreciación de los diferentes enfoques desde los cuales las mujeres realizan su quehacer intelectual y la valoración de sus experiencias»[34].

Y ¡no solo la tarea intelectual, teológica! ¡También el liderazgo pastoral y el liderazgo espiritual! ¿En quienes mejor que en ellas va a aparecer y simbolizarse la “maternidad espiritual de la Iglesia”?[35] Es necesario llegar a un nuevo equilibrio, que permita que la iglesia se vea todavía mucho más enriquecida por los carismas de sus mujeres[36].

El crecimiento en auto-estima de su condición femenina por parte de nuestras hermanas en la fe, es un elemento novedoso e interpelante. Nuestras hermanas se sienten sanamente orgullosas de su condición femenina y quieren expresarlo sin ningún tipo de reservas. Se saben con vocación de mujer[37].

La identificación reduccionista “mujer-sexualidad”, que entraña la definición “tota mulier est in utero”, es hoy y cada vez más, trascendida y superada[38]. Estudios de psicología de la mujer, realizados por mujeres, convergen en afirmar que la mujer se siente, mucho más que el varón, como un yo-en-relación:

«La normalidad y la anormalidad de las mujeres, su salud psicosocial y sus patologías, arrancan de este núcleo. La estructuración que se realiza a partir de él, hace muy difícil que las mujeres puedan vivir los diferentes aspectos de la vida en compartimentos estancos. El núcleo de identidad como yo-en-relación actúa como un eje unificador de toda la personalidad y, por ende, de toda la vida entendida como biografía»[39].

Susan A. Ross ha puesto de relieve cómo la teología feminista puede dar un vuelco a la comprensión de los sacramentos y del ministerio ordenado[40]. Y esto es porque su forma de entender la realidad es sumamente encarnada (embodiment). El feminismo valora lo corporal, tal vez porque durante mucho tiempo la mujer ha sido identificada con el cuerpo. En todo caso, esa vuelta al cuerpo está dentro de un contexto: la respuesta apasionada a todo dualismo y a la superación de todo monismo autosuficiente. La visión holística o ecológica de la realidad habrá de tener una gran repercusión en la teología sacramental y en la forma de configurarse el ministerio ordenado[41].

Susan Ross muestra el camino, pero no deduce ningún tipo de conclusiones. Propone el ejemplo de la película “El Festín de Babette” donde se intuye cómo sería una sacramentalidad en clave holística y femenina. Lo que sí es cierto, es que la liturgia cristiana podría enriquecerse notablemente con la aportación de la ministerialidad femenina[42].

La recuperación de la autoestima femenina tiene repercusiones en la identidad de los varones. El re-encuentro de la mujer con su identidad pone en crisis la identidad del varón. He aquí unas observaciones que me parecen, al menos, cuestionadoras:

«En los años 70, empecé a detectar por todo el país un fenómeno que podríamos denominar «el varón suave». Incluso hoy en día cuando hablo en público, más o menos la mitad de los varones jóvenes son del tipo suave. Se trata de gente encantadora y valiosa, y no quieren destruir la Tierra o dar comienza a una guerra. Su forma de ser y su estilo de vida denotan una actitud amable hacia la vida. Pero muchos de estos varones no son felices. Uno nota rápidamente que les falta energía. Preservan la vida, pero no la generan. Y lo irónico es que a menudo se les ve acompañados de mujeres fuertes que definitivamente irradian energía. Nos encontramos ante un joven de fina sensibilidad, ecológicamente superior a su padre, partidario de la total armonía del universo y sin embargo con poca vitalidad que ofrecer. La mujer fuerte o generadora de vida que se graduó en los setenta, por decirlo así, o que heredó un espíritu más viejo, desempeñó un papel importante en la creación de este hombre preservador, que no generador, de vida. Algunas mujeres enérgicas, elegían y siguen eligiendo a hombres suaves como amantes y, tal vez, como hijos. La nueva distribución de energía “yang” entre las parejas no se dio accidentalmente. Los jóvenes, por diversas razones, querían mujeres más duras y las mujeres empezaron a desear hombres más suaves. Durante un tiempo parecía un buen arreglo, pero ya lo hemos experimentado lo bastante como para saber que no funciona»[43].

El clericalismo y el machismo nos amenazan a los varones como formas inauténticas de realizar y vivir nuestro ministerio.

Vivimos un momento importante y favorable, porque los hombres y las mujeres sabemos que las imágenes de masculinidad y feminidad adulta heredadas de la cultura popular están obsoletas y no podemos depender de ellas. Cuando alcanzan los treinta y cinco años, todo varón y toda mujer saben que las imágenes del hombre hecho y derecho, del duro, del verdadero hombre, o de la mujer sensible y tierna, de la mujer-mujer, que recibieron en la escuela, no funcionan en la vida. Dicho hombre, dicha mujer, están abiertos a nuevas visiones de lo que es o podría ser un varón, una mujer.

Hay iniciación masculina, iniciación femenina e iniciación humana. El movimiento feminista y el movimiento masculinista avanzan a distinto ritmo. Desde el inicio de la revolución industrial el sufrimiento del hombre ha ido incrementándose sin cesar, hasta alcanzar una intensidad que no es posible ignorar. Cada varón moderno tiene tendido en el fondo de su psiqué un ser enorme y primitivo cubierto de pelos de pies a cabeza. Establecer contacto con ese hombre primitivo es el paso que le falta dar al hombre de los años ochenta y noventa. El proceso de vaciado es aún una asignatura pendiente de nuestra cultura actual.

La forma de vida femenina ha traído a la Iglesia una convulsión, una clarificación de identidades. Tal vez desde aquí se entienda mejor que hay una ministerialidad “a modo femenino”[44] y otra ministerialidad “a modo masculino”.

Lo cual permite llegar a una ministerialidad holística, totalizante, que crea comunión, pero no confusión.


[1]  Cf. Anne Carr, Grazia che trasforma. Tradizione cristiana e esperienza delle donne, Queriniana, Brescia 1991, pp. 113-116. 

[2]  E. Schüsler Fiorenza, En memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, p. 291. 

[3]  El motu proprio  «Ministeria quaedam», n.7, del 15 de agosto de 1972 suprimió las órdenes menores, e instauró a su vez los ministerios instituidos de acólito y de lector. Estos ministerios pueden ser confiados a los laicos cristianos; pero una disposición explícita lo prohibe a las mujeres cristianas. La Sede Romana no quería favorecer el acceso de las mujeres a ningún tipo de ministerio litúrgico: AAS 64 (1972), pp.  529-534.

[4] Originariamente este artículo formaba parte de mi Teología de las formas de Vida Cristiana. II. Identidad, Publicaciones Claretianas, Madrid, 1998, pp.

[5] Enchiridion Vaticanum (=EV)/5, Bologna 1979, 2114.

[6] EV/5, 2131.

[7] EV/5, 2122. En el Comentario oficial anexo se lee: «Adviértase la distinción neta que la Declaración hace entre la afirmación del dato, la enseñanza propuesta con autoridad en los capítulos I, II, III y IV, y la reflexión teológica que sigue, por medio de la cual la Congregación para la doctrina de la fe intenta “clarificar esta regla, indicando su profunda conveniencia. Tal reflexión no compromete al magisterio».

[8] EV/5, 2115. Cf. EV/5, 2117-2118.

[9] Cf. o.c., n.5.

[10] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, El sacramento del orden y la mujer : de la inter insigniores a la ordinatio sacerdotalis (Libros Palabra, Band 20), ed. Palabra, Madrid, 1997.

[11] El canon 1024 del nuevo Código de derecho canónico no hace sino reproducir literalmente el canon 968 &1 del precendente CIC de 1917.

[12] Cf. Urs von Balthasar et alii, Dall’Inter Insigniores All’Ordinatio Sacerdotalis Documenti e Commenti,  Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 

[13] Cf. Documentation Catholique  83 (1986), 800. También el Card. Willebrands,  en carta de 17 de febrero 1986, dirigida al arzobispo Runcie, basa su argumentación en el «Inter Insigniores».

[14] En el n.26 hace una breve observación a propósito del sacerdote que actúa «in persona Christi»: Documentation Catholique, 85 (1988), 1084.

[15] A.Vanhoye, El testimonio del Nuevo testamento sobre la no-admisión de las mujeres a la ordenación sacerdotal , en L’Osservatore Romano, 12 marzo 1993, p.11.

[16] Cf. I. Biffi, La doctrina de la declaración  “Inter Insigniores” de la Congregación para la Doctrina de la Fe , en L’Osservatore Romano 19 marzo 1993, p. 11.

[17] Relación Final : II, n.1-4.

[18] Cf. Juan Pablo II, Mulieris Dignitatem (=) MD, cap. 7

[19]MD,25; cf. MD, 26.

[20] MD,25.

[21] Cf. Paul Aymard, Réfléchir la Beauté du Seigneur: une Femme dans l’Église Anglicane, Du Cerf, Paris, 1979. 

[22] Ecclesia , 25 febrero 1989, p.251

[23] En su carta el Papa excusa a la iglesia de Inglaterra, que todavía en aquel momento no había tomado semejante decisión de ordenar a las mujeres e incluso alude a la problemática que ello suscitará en las provincias inglesas de la Comunión anglicana que se oponen a la ordenación de las mujeres. En el mensaje de Navidad al colegio cardenalicio el Papa se expresó en términos de «sincero dolor» y dijo: «La línea constnte de la tradición común a todoas las iglesias no puede ser tan fácilmente interrumpida en un modo de proceder que ninguno de nosotros tiene competencia para autorizar».

[24] Cf. el texto en italiano: Il Regno  696 (1993), p.56.

[25] Cf. el texto en italiano: Il Regno  696 (1993), p. 57. 

[26] Elaine H. Pagels, What became of God the Mother? Conflicting images of God in early christianity, en Carol P. Christ – Judith Plaskow (ed),Woman spirit rising, Harper and Row 1979, 107-119; cf. Karen Jo Torkensen, Cuando las mujeres eran sacerdote (orígenes del cristianismo), Ediciones El Almendro, Madrid 2008: en este libro –dentro del contexto de la sociedad mediterránea antigua- la autora muestra cómo las mujeres desempeñaban con frecuencia puestos de liderazgo político y social a nivel de familia, pero no en público. De aquí que mientras la iglesia primitiva se reunía en las casas privadas, las mujeres que habitualmente gobernaban sus hogares económica y culturalmente solían regir también las comunidades. Pero cuando el cristianismo abandonó sus enclaves domésticos y la Iglesia se convirtió en institución pública, aquéllas fueron relegadas a la esfera de lo privado, debido a la proscripción de la actividad de las mujeres en la esfera pública en la sociedad grecorromana.

[27] Cf. Elaine H. Pagels, o.c. , p.113.

[28] Cf. Marie – Joséphe Aubert, Des femmes diacres : Nouveau Chemin des Pour l’Église, Beauchesne, Paris 1987.

[29] Eucologia del manuscrito griego Barberini 336 de la Biblioteca Vaticana, ff.169R-17/v.

[30] Cf. P. Sorci, Diaconato ed altri ministeri liturgici della donna, en (ed. U. Mattioli), La donna nel pensiero cristiano antico, Marietti, Genova 1992, pp.331-364; Id., Ministeri liturgici della donna nella Chiesa antica , en Cetina Militello (ed.), Donna e ministero, un dibattito ecumenico, ed. Dehoniane, Roma 1991, pp.17-30.

[31] Cf. E. García Estébanez, ¿Es cristiano ser mujer?, Siglo XXI de España ed, Madrid 1992.

[32] Elisabeth Behr-Sigel, Le Ministère de la Femme dans l’Eglise, Du Cerf, Paris, 1987; Id., Kallistos : la’coordinación de Femmes dans l’Église Orthodoxe, Du Cerf, Paris, 1998. 

[33] Cf. el interesante artículo de P. M. Sarmiento sobre la superación del dualismo: P.M. Sarmiento, Del Apocalipsis al Génesis. Teoantropología más allá de lo masculino-femenino,  en Aa. Vv., Algunas mujeres nos han sobresaltado. Vida consagrada: Femenino y Masculino plural,  Publicaciones Claretianas, Madrid 1993, pp. 49-76.

[34] A. Mª Pineda, La mujer se piensa a sí misma: de la cólera a la liberación, en Aa. Vv., Algunas mujeres nos han sobresaltado. Vida consagrada: Femenino y Masculino plural,  PCl, Madrid 1993, pp. 85-86.

[35] Cf. Irmtraud Fischer, Gotteslehrerinnen: Weise Frauen und Frau Weisheit im Alten Testament,  Kohlhammer Verlag, 2006; Christen René, Die Mitarbeit der Frau in der Kirche / Gemeinde, Grin Verlag, 2010.

[36] María José Arana, El Sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993.

[37] Cf. M. Navarro Puerto, Claves y nuevos paradigmas de la experiencia de la vocación, en Aa. Vv., Algunas mujeres nos han sobresaltado. Vida consagrada: Femenino y Masculino plural,  PCl, Madrid 1993, pp. 193-207.

[38] Cf. Alice Dermience, La «Question féminine» et l’Église catholique: Approches biblique, historique et théologique (Dieux, Hommes et Religions),  Peter Lang Verlag, 2008 ; José-Ramón García Murga, María-mujer-iglesia (Teología Comillas, Band 18), San Pablo, Madrid, 2011. 

[39] M. Navarro Puerto, o.c. , p. 204-205.

[40] S.A.  Ross, The embodied priest and the sacraments: a feminist critique,  Loyola University, Chicagom 1992.

[41] Cf. Silvia Martínez Cano, Mujeres desde el Vaticano II : Memoria y esperanza (Aletheia), ed. Verbo Divino, Estella, 2014. 

[42] Cf. C. Militello, Donna inquestione. Un itinerario ecclesiale di ricerca,  Citadella, Assisi 1992 (“Donna e sacramentalità”), pp. 117-129.  La autora se opone a la perspectiva ortodoxa de entender lo masculino como cristóforo y lo femenino como pneumatóforo y, al mismo tiempo, a la masculinización de lo sacramental.

[43] Robert Bly,  Iron John. La primera respuesta no machista al feminismo, Plaza # Janes, Madrid 1992, p.12-13.

[44] Cf. Louis Bouyer, Misterio y Ministerios de la Mujer (Verdad y Misión, 5), Fundación Maior, Madrid, 2014.

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Una respuesta en “MINISTERIOS ECLESIALES “A MODO FEMENINO”

  1. Carmen Natividad Pérez Yruela dijo:

    Muy bueno y oportuno. Si al menos se diera algún primer paso después de tan importantes y buenas reflexiones y estudios que han aportado claridad teológica, antropología, sociólogica y espiritual… Se despejaría un poco el horizonte en este tema. Gracias.

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